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Es gilt das gesprochene Wort!
Jürgen Habermas
"Wann müssen wir tolerant sein?
Über die Konkurrenz von Weltbildern, Werten und Theorien"
Festvortrag zum Leibniztag der Berlin-Brandenburgischen Akademie
der Wissenschaften am 29. Juni 2002
(1) Das Wort "Toleranz" ist erst im 16. Jahrhundert,
also im Zusammenhang der Konfessionsspaltung, aus dem Lateinischen
und dem Französischen entlehnt worden. In diesem Entstehungskontext
hat es zunächst die engere Bedeutung der Duldsamkeit gegenüber
anderen religiösen Bekenntnissen angenommen.1
Im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts wird religiöse Toleranz
zum Rechtsbegriff. Regierungen erlassen Toleranzakte, die den Beamten
und einer rechtgläubigen Bevölkerung tolerantes Verhalten
im Umgang mit religiösen Minderheiten - Lutheranern, Hugenotten,
Papisten - auferlegen.2 Aus
dem Rechtsakt der obrigkeitlichen Tolerierung von Andersgläubigen
und ihrer Praxis ergibt sich die Zumutung toleranten Verhaltens
gegenüber Angehörigen einer bis dahin unterdrückten
oder verfolgten Religionsgemeinschaft.
Im Englischen wird "tolerance" als Verhaltensdisposition
oder Tugend von "toleration", dem Rechtsakt, deutlicher
unterschieden als im Deutschen. Wir beziehen den Ausdruck "Toleranz"
auf beides: sowohl auf die Toleranz gewährleistende Rechtsordnung
wie auf die politische Tugend des toleranten Umgangs. Montesquieu
hebt den konsekutiven Zusammenhang zwischen Tolerierung und Toleranz
hervor: "Sobald sich die Gesetze eines Landes mit der Zulassung
mehrerer Religionen abgefunden haben, müssen sie diese auch
untereinander zur Toleranz verpflichten...Daher ist es zweckmäßig,
dass die Gesetze von diesen unterschiedlichen Religionen nicht nur
fordern, dass sie den Staat nicht beunruhigen, sondern auch, dass
sie untereinander Ruhe halten."3
Wie auch dieses Zitat zeigt, behält der Begriff bis ins Revolutionszeitalter
hinein nicht nur den Bezug auf religiöse Adressaten, sondern
auch die administrativ-obrigkeitliche Konnotation einer bloßen
Duldung. Allerdings weisen die philosophischen Begründungen
für religiöse Toleranz schon seit Spinoza und Locke den
Weg vom obrigkeitlichen Rechtsakt der einseitig erklärten
religiösen Duldung zu einem Recht auf freie Religionsausübung,
das auf der gegenseitigen Anerkennung der Religionsfreiheit
des Anderen beruht. Rainer Forst stellt der "Erlaubniskonzeption"
der Obrigkeit, die religiöse Freiheiten gewährt, die "Achtungskonzeption"
gegenüber, die unserem Verständnis der Religionsfreiheit
als Grundrecht entspricht.4
Schon Pierre Bayle erfindet immer neue Beispiele, um seine intoleranten
Opponenten dazu anzuhalten, die Perspektive des Anderen einzunehmen
und die eigenen Maßstäbe auch auf die Gegenspieler anzuwenden:
"Wenn darum den Mufti die Lust überkommen sollte, zu den
Christen einige Missionare zu entsenden, wie der Papst solche nach
Indien schickt, und man diese türkischen Missionare dann dabei
überrascht, wie sie in unsere Häuser eindringen, um ihre
Aufgabe als Bekehrer zu erfüllen, so glaube ich nicht, dass
man befugt wäre, sie zu bestrafen. Denn wenn sie die gleichen
Antworten gäben wie die christlichen Missionare in Japan, nämlich
dass sie aus Eifer gekommen seien, die wahre Religion denen, die
sie noch nicht kannten, bekannt zu machen und für das Heil
ihrer Nächsten...zu sorgen, - wenn man dann diese Türken
aufknüpfte, wäre es dann eigentlich nicht lächerlich,
es schlecht zu finden, wenn die Japaner ebenso handelten?"5
Bayle praktiziert, in dieser Hinsicht ein Vorläufer
Kants, die gegenseitige Perspektivenübernahme und drängt
auf die Verallgemeinerung der "Ideen", in deren
Licht wir "die Natur menschlichen Handelns" beurteilen.6
Auf der Grundlage einer reziproken Anerkennung von Regeln
des toleranten Umgangs lässt sich auch jenes angebliche Paradox
auflösen, das bekanntlich Goethe veranlasst hatte, Toleranz
als beleidigendes, weil herablassendes Wohlwollen abzulehnen. Das
Paradox soll darin bestehen, dass jeder Akt der Tolerierung einen
Merkmalsbereich dessen, was hinzunehmen ist, umschreiben und damit
der Toleranz zugleich eine Grenze ziehen muss. Keine Einbeziehung
ohne Ausschluss. Solange nun diese Grenzziehung autoritär,
also einseitig vorgenommen wird, bleibt der Tolerierung der Makel
der willkürlichen Ausschließung eingeschrieben. Erst
eine Bestimmung des Toleranzbereichs, die alle Betroffenen gleichmäßig
überzeugt, kann der Toleranz den Stachel der Intoleranz ziehen.
Die möglicherweise Betroffenen müssen den Perspektiven
der jeweils anderen Rechnung tragen, wenn sie sich gemeinsam auf
die Bedingungen einigen sollen, unter denen sie gegenseitig Toleranz
üben wollen.
Diesem Test auf Gegenseitigkeit genügen die bekannten Bedingungen
für das liberale Zusammenlebens verschiedener Religionsgemeinschaften
- in erster Linie der Verzicht auf politische Zwangsmittel sowie
eine Freiheit der Assoziation, die auch den Gewissenszwang gegen
eigene Mitglieder ausschließt. Normen dieser Art können
nur dann, wenn sie über konfessionelle Grenzen hinweg intersubjektive
Anerkennung finden, Gründe liefern, welche die subjektiv vernünftigen
Gründe für eine Ablehnung fremder religiöser Überzeugungen
und Praktiken übertrumpfen. Auch wenn sich Jellineks
These der Entstehung der Menschenrechte aus der Religionsfreiheit
historisch nicht halten lässt, besteht doch ein konzeptueller
Zusammenhang zwischen einer solchen universalistischen Begründung
des Grundrechts der Religionsfreiheit auf der einen und den normativen
Grundlagen des Verfassungsstaates, also Demokratie und Menschenrechten,
auf der anderen Seite.
Mit dem Recht auf die freie Ausübung der eigenen Religion
und der entsprechenden negativen Freiheit, von der Religion der
anderen nicht belästigt zu werden, findet jedenfalls das vermeintliche
Paradox seine Auflösung. Auf tolerante Weise kann religiöse
Toleranz genau unter den Bedingungen garantiert werden, unter denen
sich Bürger eines demokratischen Gemeinwesens Religionsfreiheit
gegenseitig einräumen. Aus der Sicht eines demokratischen Gesetzgebers,
der die Adressaten des Rechts zu dessen Autoren erhebt, verschmilzt
auch der Rechtsakt der gegenseitigen Tolerierung mit der tugendhaften
Selbstverpflichtung zu tolerantem Verhalten.
(2) Dass religiöse Toleranz - darunter verstehe ich im folgenden
Toleranz gegenüber Weltreligionen mit Erlösungsanspruch
- als das Urbild von Toleranz überhaupt gilt, hat nicht nur
historische Gründe, die im europäischen Entstehungskontext
zu suchen sind. Die religiöse Toleranz gegenüber Andersgläubigen
ist gewiss inzwischen zur Toleranz gegenüber Andersdenkenden
überhaupt verallgemeinert worden. Der religiöse Ursprung
einer Toleranz, die heute als Kernbestandteil jeder liberalen politischen
Kultur angesehen wird, hat aber auch eine systematische Bedeutung
insofern, als er an die wichtige Komponente der "überzeugungsgestützten
Ablehnung" erinnert. Toleranz können wir nur gegenüber
einer aus guten subjektiven Gründen abgelehnten Überzeugung
üben, und zwar in der Weise, dass diese kognitive Ablehnung
gleichwohl keine praktisch "unüberwindliche" Abneigung
nach sich zieht. Wir brauchen nicht tolerant zu sein, wenn wir gegenüber
fremden Auffassungen und Einstellungen ohnehin indifferent sind
oder gar den Wert dieses "Anderen" schätzen. Die
Erwartung von Toleranz mutet uns zu, eine auf kognitiver Ebene fortbestehende
Nicht-Übereinstimmung, die aus Gründen der Konsistenz
nach der Auflösung von Widersprüchen drängt, auf
der Ebene sozialer Interaktion in dem Sinne auszuhalten, dass wir
sie for the time being dahin gestellt sein lassen.
Die tolerante Einhegung des Zusammenstoßes religiöser
Auffassungen liefert bis heute das Vorbild für die Kontrolle
einer aus eigener Sicht begründeten Ablehnung konkurrierender
Geltungsansprüche, die jedoch insoweit praktisch unwirksam
bleiben soll, wie sie den zivilen Umgang mit andersdenkenden Bürgern
beeinträchtigen würde. "Toleranz" ist also eine
politische, nämlich Bürgern eines liberalen Gemeinwesens
angesonnene Tugend. Wir dürfen sie aber nicht mit der Tugend
des zivilen Umgangs verwechseln. Diese unspezifische Art von Liberalität
nennt John Rawls "civility" und beschreibt sie wie folgt:
"Zu dieser Pflicht gehören die Bereitschaft, anderen zuzuhören,
und eine faire Gesinnung, wenn es darum geht, zu entscheiden, wann
man vernünftigerweise Zugeständnisse an die Auffassungen
anderer machen sollte."7 Kooperationsbereitschaft
und Kompromissfähigkeit, Fairness, die Einhaltung von Distanz
und kluge Interessenabwägung, also ziviles Verhalten genügen
freilich nur solange, wie sich der Streit der Parteien auf Gegenstände
erstreckt, die in der allen Bürgern gemeinsamen Sprache der
Moral und des Rechts nach akzeptierten Regeln und Verfahren mit
Aussicht auf legitime Entscheidung oder gar Konsens verhandelt werden
können. Wenn Grundüberzeugungen aufeinander stoßen,
für die politische Kultur keine gemeinsame Sprache bereithält
und vernünftigerweise keine Einigung erwarten lässt, ist
Toleranz und nicht nur die Tugend zivilen Umgangs erforderlich -
auch wenn beide Formen des zivilen Umgangs sichern sollen.
Ziviles Verhalten ist eher auf den Modus der Austragung, tolerantes
Verhalten eher auf die Vermeidung von Handlungskonflikten zugeschnitten.
Die politische Tugend der Toleranz ist erst dann gefragt, wenn die
Beteiligten ihren eigenen Wahrheitsanspruch im Konflikt mit dem
Wahrheitsanspruch eines Anderen als "nicht verhandelbar"
betrachten, aber den fortbestehenden Dissenses dahingestellt sein
lassen, um auf der Ebene des politischen Zusammenlebens eine gemeinsame
Basis des Umgangs aufrechtzuerhalten. Auf der relevanten kognitiven
Ebene ist der Konflikt unlösbar; er muss in gewisser Weise
segmentiert und in seiner Verhaltenswirksamkeit neutralisiert, jedenfalls
gebremst werden, um auf der Ebene der sozialen Interaktion Anschlüsse
zu wahren.8 Das gilt
nicht nur für die Weltreligionen, sondern ebenso für metaphysische
Weltdeutungen und politische Ideologien - für Weltbilder auf
allen Stufen der Artikulation.
Mich interessiert nun die rationale Struktur der Einstellung, die
einer toleranten Person zugemutet wird. Was genau muss diese Person
"ertragen"? Es ist nicht der Widerspruch zwischen Prämissen
und Aussagen konkurrierender Weltbilder als solcher, der "hingenommen"
werden soll. Denn unaufgelöst bleibt der Widerspruch nur in
der sozialen Dimension zwischen den Überzeugungen verschiedener
Personen. Es geht vielmehr um die neutralisierende Einhegung gewisser
praktischer Folgerungen aus dem interpersonal unaufgelösten
Widerspruch. Ich will deshalb zunächst die "Ablehnungskomponente"
(Rainer Forst), die in unsere vorläufige Begriffsbestimmung
von Toleranz eingegangen ist, in zwei Hinsichten qualifizieren.
Sinnvollerweise kann Toleranz nur zugemutet werden, wenn sich einerseits
die Ablehnung auf handlungsmotivierende Überzeugungen
bezieht, und wenn andererseits ein Fortbestehen des Dissenses im
Rahmen eines liberalen Gemeinwesens vernünftigerweise zu
erwarten ist.
(3) Für die Klärung des ersten Aspektes empfiehlt sich
ein vergleich der Toleranz, die Gläubige gegenüber fremden
Glaubenswahrheiten üben, mit der Einstellung, die Wissenschaftler
gegenüber konkurrierenden Theorien einnehmen. In beiden Fällen
führen, auch wenn sich die Typen von Aussagen unterscheiden,
konkurrierende Ansätze zu einander widersprechenden Aussagen.
Den theorievergleichenden Diskussionen können wir jene Dispute
zur Seite stellen, die bei Gelegenheit interreligiöser oder
interkonfessioneller Begegnungen stattfinden. Beide Diskurse lassen
sich unter idealen Voraussetzungen sogar als kooperative Wahrheitssuche
beschreiben. Aber Wissenschaftler unterschieden sich von Theologen
in diesem Bemühen sowohl durch ein fallibilistisches Bewusstsein
wie durch die - jedenfalls unmittelbar - fehlende Relevanz ihres
Wissens für ethische Handlungsorientierungen.
In idealtypischer Vereinfachung verstehen sich Wissenschaftler
als Teilnehmer eines kollektiven Lernprozesses. Sie gehen davon
aus, dass sie an Problemen arbeiten, die in der Regel eine überzeugende,
wenn auch grundsätzlich kritisierbare Lösung zulassen.
Sie sind auf der Suche nach unentdeckten, für uns noch in der
Zukunft liegenden Wahrheiten. Theologen verstehen sich hingegen
als Interpreten einer in der Vergangenheit offenbar gemachten, nicht
revisionsfähigen Wahrheit, die sich gegen konkurrierende Glaubenswahrheiten
mit guten Gründen verteidigen lässt.9
Freilich rechnen sie beim Interpretationsstreit verschiedener Religionen
nicht mit der Möglichkeit, die Art von Evidenzen und
Gründen anzuführen, die Opponenten, wenn auch nur vorübergehend,
zur Zustimmung zu einer einstweilen rational akzeptablen Aussage
bewegen könnten. Sie erwarten vielmehr einen finalen Konsens,
der von der Ausbreitung einer schon zugänglichen Wahrheit abhängt.
Am jüngsten Tage soll sich herausstellen wird, welches der
echte Ring ist.
Ohne den Fallibilismus des Gläubigen selbst zu beeinträchtigen,
erhebt die prophetische Lehre selbst einen Anspruch auf Infallibilität,
und dieser spiegelt sich im epistemischen Status des Glaubens als
Entdifferenzierung von Wahrheit und Gewissheit wider. Diese Verschmelzung
erklärt sich aus der praktischen Natur des religiösen
Wissens als eines Heilswissens. Heilsgewissheiten gewinnen über
ihre existentielle Bedeutung eine unmittelbar handlungsorientierende
Kraft. Das erklärt das Konfliktpotential, das im Streit der
Religionen angelegt ist. Demgegenüber ist die Institutionalisierung
der Forschung auf eine Entkoppelung von Theorienwettbewerb und praktischen
Rücksichten angelegt. Jedenfalls sollen die Beteiligten gegenüber
konkurrierenden Wahrheitsansprüchen grundsätzlich eine
hypothetische Einstellung beibehalten und von praktischen Relevanzen,
die ihre Erkenntnisse außerhalb des Wissenschaftsbetriebs
haben, absehen können.
Beim Theorienstreit sorgt also die funktionale Spezifizierung des
Wissenschaftsbetriebs für die Neutralisierung der lebensweltlichen
Handlungskonflikte, die beim Streit der Religionen - wegen der unmittelbaren
Relevanz der Glaubenswahrheiten für die persönliche Lebensführung
- aufbrechen und daher Toleranzforderungen nötig machen. Erst
wenn die Forschungspraxis (wie etwa im Falle der Embryonenforschung)
in Bereiche vordringt, die das ethische Selbstverständnis von
Personen außerhalb der Forschung berühren, und sich deshalb
von der Lebenswelt nicht mehr ohne weiteres segmentieren lässt,
können Wissenschaftler in ähnliche Konflikte verwickelt
werden. In solchen Konflikten zeigt sich übrigens, dass naturalistische
Weltbilder, die sich einer synthetisierenden Verarbeitung wissenschaftlicher
Informationen verdanken, im Hinblick auf die Relevanz des Wissens
für ethische Handlungsorientierungen auf gleicher Augenhöhe
stehen mit religiösen oder anderen Interpretationen der "Stellung
des Menschen im Kosmos".
Gegenüber abgelehnten Religionen oder Weltbildern Toleranz
üben, heißt natürlich nicht, den Einfluss von Glaubensgewissheiten
auf die Praxis zu unterbinden, aber sie stellt diesen Transfer von
der einen zur anderen Ebene unter gewisse Kautelen. Eine tolerante
Einstellung modifiziert die Handlungsdispositionen dadurch, dass
sie über einen fortbestehenden religiösen oder weltanschaulichen
Dissens hinweg zur Achtung der Person des Andersgläubigen und
Andersdenkenden als eines gleichberechtigten Mitbürgers anhält.
Anhand dieses Maßstabes muss sich allerdings eine kognitive
Differenz als vernünftig erweisen, wenn Toleranz eine sinnvolle
Antwort darauf sein soll. Toleranz kann nur greifen, wenn es für
die Ablehnung konkurrierender Geltungsansprüche legitime Gründe
gibt: "Wenn jemand Menschen mit schwarzer Hautfarbe ablehnt,
sollten wir ihn nicht zu einer ‚Toleranz gegenüber Andersaussehenden'
auffordern...Denn dann akzeptierten wir sein Vorurteil als ein ethisches
Urteil, das der Ablehnung einer anderen Religion ähnlich ist.
Ein Rassist soll nicht tolerant werden, er soll seinen Rassismus
überwinden."10
In diesen und ähnlichen Fällen halten wir eine Kritik
der Vorurteile und den Kampf gegen Diskriminierung
und nicht etwa "mehr Toleranz" für die angemessene
Antwort. Erst religiöse Gleichberechtigung konfrontiert die
Bürger mit der Frage, wie sie mit Andersgläubigen, die
zugleich Mitbürger sind, sozial umgehen sollen.
Die Toleranzfrage stellt sich erst nach Beseitigung der Vorurteile,
aufgrund deren eine Minderheit zunächst diskriminiert worden
ist. Aber was berechtigt uns, die Beschreibungen, die der religiöse
Fundamentalist, der Rassist, der sexuelle Chauvinist, der radikale
Nationalist oder der xenophobe Ethnozentriker jeweils von "ihrem
Anderen" geben, "Vorurteile" zu nennen? Wir erlauben
uns diese stigmatisierende Rede im Lichte des egalitär-universalistischen
Maßstabs der staatsbürgerlichen Gleichheit, der sowohl
Gleichbehandlung wie auch die gegenseitige Anerkennung als "ebenbürtiger"
oder "vollwertiger" Mitglieder des politischen Gemeinwesens
verlangt. Die Norm der vollständigen Inklusion aller Bürger
muss akzeptiert sein, bevor wir uns Toleranz zumuten können.
Erst der Maßstab der Nicht-Diskriminierung liefert für
den toleranten Umgang der Bürger untereinander die moralischen
und rechtlichen Gründe, die die epistemischen Gründe für
die Ablehnung der bloß tolerierten Überzeugungen und
Einstellungen des Anderen übertrumpfen. Auf dieser Grundlage
einer normativen Übereinstimmung kann das Konfliktpotential
der in der kognitiven Dimension fortbestehenden Widersprüche
zwischen konkurrierenden Weltbildern in der sozialen Dimension der
staatsbürgerlichen Gleichheit entschärft werden. Insofern
beginnt Toleranz erst jenseits der Diskriminierung.
(4) Wenn die Vorurteile gegen Farbige, Homosexuelle oder Frauen
überwunden sind, bleibt keine Komponente mehr übrig, die
eine Ablehnung rechtfertigen könnte. Demgegenüber bleiben
- wie in Lessings Ringparabel - für den aufgeklärten Christen,
Moslem und Juden auch nach Überwindung aller Vorurteile dogmatische
Unterschiede bestehen, die die Ablehnung der jeweils anderen Lehre
vernünftigerweise erwarten lassen - und daher Toleranz erforderlich
machen. Ist es nun dieses Mehr an kognitiver Dissonanz, welches
ertragen werden muss? Worin genau besteht die mit Toleranzerwartungen
verbundene Zumutung? Bevor wir die Rationalität der Zumutung
beurteilen können, müssen wir die zugemutete Bürde
selbst identifizieren.
Nicht die abgelehnten Auffassungen und die konkurrierenden Geltungsansprüche
sollen hingenommen werden. Toleranz lässt die eigenen Wahrheitsansprüche
und Gewissheiten unberührt. Die Bürde ergibt sich nicht
aus einer Relativierung eigener Überzeugungen, sondern aus
der Einschränkung ihrer praktischen Wirksamkeit. Die Überzeugungen
sollen nur innerhalb der Grenzen, die durch die Norm der vollständigen
und gleichmäßigen Inklusion aller Bürger gezogen
sind, praktisch relevant werden. Die Zumutung besteht in der Konsequenz,
dass die von der eigenen Religion vorgeschriebene Lebensweise oder
das dem eigenen Weltbild eingeschriebene Ethos einzig unter der
Bedingung gleicher Rechte für jedermann realisiert werden dürfen.
Allen Bürgern wird diese Bürde symmetrisch auferlegt.
Kognitiver Art ist sie insofern, als Moral und Recht einer liberal
verfassten Gesellschaft mit den Überzeugungen in Einklang gebracht
werden müssen, worin das eigene Ethos verwurzelt ist. Das lässt
sich an jenen kognitiven Anpassungsleistungen verfolgen, die dem
religiösen Bewusstseins in der europäischen Moderne abverlangt
worden sind.
Jede Religion ist ursprünglich "Weltbild"
oder, wie John Rawls sagt, "comprehensive doctrine" auch
in dem Sinne, dass sie die Autorität beansprucht, eine Lebensform
im ganzen zu strukturieren. Diesen Anspruch auf umfassende
Lebensgestaltung muss eine Religion aufgeben, sobald sich in pluralistischen
Gesellschaften das Leben der religiösen Gemeinde vom Leben
des größeren politischen Gemeinwesens differenziert.
Eine zur Herrschaft gelangte Religion verliert ihre politisch gestaltende
Kraft, wenn die politische Ordnung nicht mehr als solche einem bestimmten
religiösen Ethos gehorchen kann. Emanzipierte Minderheitsreligionen
stehen vor einer ähnlichen Herausforderung. Die Einstellung
auf das Faktum des weltanschaulichen Pluralismus nötigt religiöse
Lehren zu einer Selbstreflexion, mit der sich die Gläubigen
die Moral der Menschenrechte zu eigen machen können. Das hat
unter anderem den Verzicht auf politische Zwangsmittel zur Durchsetzung
von Glaubenswahrheiten und die Akzeptanz der Freiwilligkeit der
religiösen Vergemeinschaftung zur Folge. Gewalt darf weder
im Inneren noch nach außen in Anspruch genommen werden.11
Die großen Religionen müssen sich die normativen Grundlagen
des liberalen Staates selbst dann noch einmal unter eigenen Prämissen
aneignen, wenn - wie im europäischen Falle der jüdisch-christlichen
Überlieferung - zwischen beiden ein genealogischer Zusammenhang
besteht. Für die "Einbettung" der Moral der Menschenrechte
in verschiedene religiöse Weltbilder hat John Rawls das Bild
eines Moduls gewählt, das, obgleich es nur mithilfe weltanschaulich
neutraler Gründe konstruiert worden ist, in die jeweils orthodoxen
Begründungszusammenhänge hineinpasst.12
Diese Konzeption hat gegenüber der Idee einer Vernunftreligion,
welche die allen religiösen Lehren gemeinsame moralische Substanz
in sich aufnimmt, den Vorzug, den Glaubensmächten nicht den
Ernst absoluter Wahrheitsansprüche absprechen, also nicht den
radikalen Sinn von Toleranz entschärfen zu müssen. Je
nach Kontext der Lehre wird die dogmatische Lösung des Begründungsproblems
anders ausfallen. So muss etwa der Fideismus, der mit einer tiefen
Korruption der weltlichen Vernunft rechnet, wegen der angenommenen
Unüberbrückbarkeit von Glauben und Wissen eine andere
Problembearbeitung wählen als das katholische Naturrecht, das
von der Kompatibilität der natürlichen Vernunft mit geoffenbarten
Wahrheiten ausgeht.
Funktional betrachtet, soll religiöse Toleranz die gesellschaftliche
Destruktivität eines unversöhnlich fortbestehenden Dissenses
auffangen. Das soziale Band, welches Gläubige mit Andersgläubigen
und Ungläubigen als Mitgliedern derselben säkularen Gesellschaft
verbindet, soll nicht reißen. Aber die erforderliche Rollendifferenzierung
zwischen Gemeindemitglied und Gesellschaftsbürger muss aus
der Sicht der Religion selbst überzeugend begründet werden,
wenn nicht Loyalitätskonflikte weiter schwelen sollen. Die
religiöse Vergemeinschaftung ist auf die säkulare erst
dann abgestimmt, wenn sich auch aus der Binnensicht die beiden korrespondierenden
Sätze von Normen und Wertorientierungen nicht nur voneinander
differenzieren, sondern wenn die einen aus den anderen konsistent
hervorgehen.
Wenn die Differenzierung der beiden Mitgliedschaften über
einen bloßen modus vivendi hinausgehen soll, darf sich die
Veränderung nicht in einer kognitiv anspruchslosen Anpassung
des religiösen Ethos an auferlegte Gesetze der säkularen
Gesellschaft erschöpfen. Sie verlangt die kognitive Ausdifferenzierung
der in der demokratischen Verfassung festgeschriebenen Gesellschaftsmoral
aus dem Gemeindeethos. Das macht in vielen Fällen die Revision
von Vorstellungen und Vorschriften nötig, die sich - wie beispielsweise
im Falle der dogmatischen Verurteilung von Homosexualität -
auf eine lange Auslegungstradition heiliger Schriften stützen.
Jedenfalls ist die kognitive Reorganisation von Lehre und Mentalität
der großen Religionsgemeinschaften auch im Westen noch keineswegs
abgeschlossen.13
Das hat sich noch vor kurzem an den alarmistischen Reaktionen auf
das sog. Kruzifix-Urteils des Bundesverfassungsgerichtes14
gezeigt. In der islamischen Welt hat dieser Prozess erst begonnen.
Aber weder die monotheistischen Lehren noch der Hinduismus, so scheint
es, sind frei von fundamentalistischen Neigungen. Die starken Widerstände
nähren sich unter anderem von den (empirisch nicht gänzlich
abwegigen) Zweifeln, ob die Religion ihre lebensgestaltende Kraft
im differenzierten Gehäuse der Moderne überhaupt erhalten
kann, wenn sie auf politische Macht verzichtet - wenn sie sich also
unmittelbar nur noch an das Gewissen des einzelnen, freiwillig
assoziierten Gemeindemitglieds adressiert und ihren Einfluss nur
noch indirekt, über das Stimmengewirr einer liberalen
Öffentlichkeit zur Geltung bringt.
(5) Für den Gläubigen besteht die Bürde der ihm
zugemuteten Toleranz freilich nicht nur darin, das eigene Ethos
innerhalb der Grenzen der staatsbürgerlichen Gleichheitsnormen
verwirklichen zu müssen; er muss auch das Ethos der anderen
in diesen Grenzen respektieren. Und diese Zumutung ist keineswegs
für alle eine gleichermaßen schwere Bürde.
Ein säkularisierter Geist, der sich mit schmalem metaphysischem
Gepäck auf eine autonome Begründung des egalitären
Universalismus von Menschenrechten und Demokratie einstellt, wird
schmerzlos den Vorrang des Gerechten vor dem Guten akzeptieren.
Im Hinblick auf Toleranzzumutungen ist das eine vorteilhafte Position.
Von hier aus kann man, selbst wenn man sich zum Pluralismus der
Weltbilder nicht indifferent verhält, zum Pluralismus
der Lebensweisen ein entspanntes Verhältnis unterhalten.
Denn dann verkörpern sich darin verschiedene Wertorientierungen,
nicht verschiedene Wahrheiten, die einander ausschließen.
Ethischen Urteilen bleibt die Referenz auf eine erste Person singular
oder plural, auf die Lebensgeschichte eines Einzelnen oder die Lebensform
eines Kollektivs eingeschrieben. Was für den einen in seinem
Kontext gut ist, kann für einen anderen in einem anderen Kontext
schlecht sein.
Aus dieser Sicht enthält der Pluralismus gleichberechtigter
Lebensweisen keine Provokation. Wenn die Bewertung fremder Lebensformen
und Lebensentwürfe nicht dieselbe allgemeine Zustimmung
wie Gerechtigkeitsurteile oder Tatsachenaussagen fordern, können
wir einen jeden in gleicher Weise achten, ohne für alle Lebensweisen
die gleiche Wertschätzung zu hegen. So besteht auch keine Schwierigkeit
anzuerkennen, dass ein fremdes Ethos für den anderen dieselbe
Authentizität hat und denselben Vorrang genießt wie das
eigene Ethos für einen selbst. Genau diese Konsequenz wird
jedoch demjenigen schwerer fallen, der sein ethisches Selbstverständnis
aus Glaubenswahrheiten gewinnt, die universale Geltung beanspruchen.
Für den Gläubigen oder den Reisenden mit großem
metaphysischen Gepäck besteht ein epistemischer Vorrang des
Guten vor dem Gerechten.
Diese Position bedeutet eine interne Abhängigkeit des Ethos
von dem Weltbild, in dessen Kontext es eingebettet ist. Demnach
schlagen sich in verschiedenen ethischen Lebensorientierungen und
in konkurrierenden Lebensformen die wechselseitig exklusiven Geltungsansprüche
der zugrundeliegenden Weltbilder nieder. Sobald die eigene Vorstellung
vom richtigen Leben von allgemeinverbindlichen Modellen des Guten
oder des Heils bestimmt ist, entsteht aber eine Perspektive, aus
der andere Lebensweisen nicht nur als anders, sondern als verfehlt
erscheinen. Wenn das fremde Ethos nicht nur eine Frage der Wertschätzung,
sondern eine von Wahrheit oder Unwahrheit ist, bedeutet die Forderung,
jedem Bürger unangesehen seines ethischen Selbstverständnisses
und seiner Lebensführung die gleiche Achtung entgegenzubringen,
zugleich die Zumutung, sich mit dem eigenen ethischen Urteil praktisch
zurückzuhalten. Für jeden, der sein eigenes Leben nicht
nur nach ethischen Werten, sondern nach ethischen Wahrheiten richtet,
ruft die Begegnung mit Lebensweisen, in denen sich konkurrierende
Überzeugungen verkörpern, eine Ablehnung hervor, die Toleranz
nötig macht.
Toleranz filtert den Strom der Überzeugungen beim Übergang
von der kognitiven Ebene, auf der die Unversöhnlichkeit existenziell
relevanter Weltanschauungen fortbesteht, zur praktischen Ebene,
auf der das eigene Ethos im günstigen Fall einen kognitiven
Anschluss an Recht und Moral der Gesellschaft gefunden hat. Diesen
Begriff habe ich am Beispiel des religiösen Pluralismus entwickelt,
weil Toleranz einen nicht-verhandelbaren Dissens voraussetzt. Aber
diese scharfe Fassung des Begriffs bedeutet keineswegs eine eingeschränkte
Anwendung. Die Religionsfreiheit spielt heute ohnehin eine Vorreiterrolle
für die Durchsetzung weiterer kultureller Rechte.15
Aber nicht nur deshalb findet ein Toleranzbegriff, der anhand dieses
Modells gewonnen ist, in multikulturellen Gesellschaften Anwendung
auch auf die spannungsreiche Koexistenz nicht-religiöser Gemeinschaften.
Letztlich lässt sich nämlich der Pluralismus der Lebensweisen
nicht vom Pluralismus der Weltanschauungen trennen.
Stellen wir uns vor, dass eines Tages die Diskriminierung nicht
nur von Frauen, Homosexuellen und Behinderten, sondern auch von
Gruppen, die eine starke kollektive Identität ausgebildet haben,
abgeschafft wäre. Versetzen wir uns in die ideale Lage, in
der eine kulturelle Mehrheit mit ihren rassischen, ethnischen, sprachlichen
oder nationalen Minderheiten im Zustand nicht nur eines ungekränkten
Nebeneinanders, sondern des gleichberechtigten Miteinanders existieren
würde. Selbst dann würde sich die Art von kognitiven Dissonanzen,
die wir von Spannungen zwischen Religionsgemeinschaften kennen,
nicht einfach aufgelöst haben.
Wir haben die religiösen Weltbilder von jenem Ethos der Gemeinden
unterschieden, worin die Lehren eine praktische Gestalt annehmen.
Dieselbe Ebenendifferenzierung bietet sich auch für die dirigierenden
Weltperspektiven an, die die Traditionen verschiedener Sprach- und
Kulturgemeinschaften für ihre Angehörigen eröffnen.
Denn je umfassender kulturelle Lebensformen sind, umso stärker
ist deren kognitiver Gehalt, und umso mehr ähneln sie den durch
religiöse Weltbilder strukturierten Lebensweisen: "The
inescapable problem is that cultures have propositional content.
It is an inevitable aspect of any culture that it will include ideas
to the effect that some beliefs are true and some are false, and
that some things are right and others wrong."16
Nicht nur der Pluralismus der Weltanschauungen
ruft Toleranz auf den Plan. Das gilt auch für den Pluralismus
von starken identitätsprägenden sprachlichen und kulturellen
Lebensformen immer dann, wenn sie aufgrund ihres komplexen Gehaltes
eine Beurteilung nicht allein unter dem Gesichtspunkt der existenziellen
Relevanz, sondern auch unter den Geltungsaspekten von Wahrheit und
Richtigkeit herausfordern.
Fußnoten:
1 Vgl. das Allgemeine Handwörterbuch der
philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte
(ed. Wilhelm Traugott Krug, 2. Aufl. 1832): "Toleranz (von
tolerare, dulden, ertragen) ist Duldsamkeit...Doch wird jenes Wort
meist im engeren Sinne von religiöser Duldsamkeit gebraucht,
wie das entgegengesetzte Intoleranz von der religiösen Unduldsamkeit".
zurück
2 1598 erlässt Heinrich IV das Edikt von Nantes,
vgl. auch den Act Concerning Religion der Regierung von Maryland
aus dem Jahre 1649, den Toleration Act des englischen Königs
von 1689 oder - als eines der letzten in dieser Reihe obrigkeitlicher
"Erlaubnisse" - das Toleranzpatent Josephs II. von 1781.
zurück
3 zit. nach C. Herdtle, Th. Leeb (Hg.), Toleranz,
Texte zur Theorie und politischen Praxis, Stuttg. 1987, 49. zurück
4 J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998,
317f. zurück
5 P. Bayle, zit. nach Herdtle und Leeb (1987), 42.
zurück
6 ebd. S. 38. zurück
7 J. Rawls, Politischer Liberalismus, Ffm. 1998, 317f.
zurück
8 Zum internen Zusammenhang von simultaner Ablehnung
und Akzeptanz vgl. R. Forst, Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft,
in: ders.(Hg.), Toleranz, Frankfurt/M. 2000, 144 -161; ders., Grenzen
der Toleranz, in: W. Brugger, G. Haverkate (Hg.), Grenzen als Thema
der Rechts- und Sozialphilosophie, Archiv f. Rechts- und Sozialphilosophie
- Beiheft 84, Stuttgart 2002. zurück
9 Demgegenüber R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie,
Tübingen 1984, 14: " Genau wie die Theologie die sogenannte
Wahrheit in gewissem Sinne schon haben muss, um über sie die
Wahrheit zu sagen, so muss die Naturwissenschaft die Natur in gewissem
Sinne schon haben, die Geschichtswissenschaft die Geschichte schon
haben etc., um je etwas Wahres darüber sagen zu können."
Dieser Einwand stützt sich auf die problematische, in "Sein
und Zeit" entwickelte, aber (in Reaktion auf Tugendhat) von
Heidegger selbst später zurückgenommene Konzeption, wonach
die Aussagenwahrheit ein schlichtes Derivat der Welterschließung
ist. zurück
10 R. Forst, Der schmale Grat zwischen Ablehnung
und Akzeptanz, Frankfurter Rundschau vom 28. Dez. 2001. zurück
11 J. Rawls (1998), 132 - 138. zurück
12 J. Rawls (1998), 76 ff. zurück
13 Die katholische Kirche hat sich theologisch
erst im Verlaufe des Zweiten Vatikanischen Konzils mit Rechtsstaat
und Demokratie ausgesöhnt. Auch in der protestantischen Theologie
zeichnet sich erst in jüngster Zeit eine Versöhnung des
biblischen Rechtsdenkens mit den normativen Grundlagen des demokratischen
Verfassungsstaates ab: W. Huber, Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien
einer christlichen Rechtsethik, Gütersloh 1996, 222- 286. zurück
14 BverfG EuGRZ 1995, 359ff. zurück
15 vgl. den Aufsatz von D. Grimm, FAZ vom 21. Juni,
S. 49. zurück
16 Barry (2001), 270. zurück
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